ناردانهها، ندوشن ▍▍
▌ از کتاب ناردانهها
گزیدهای از رباعیهای فارسی
محمدعلی اسلامی نُدوشن
▄▃▂▁▁▁▁▁
۱
گر عشق نبودی و غم عشق نبودی
چندين سخن نغز كه گفتی كه شنودی
ور باد نبودی كه سر زلف ربودی
رخسارهی معشوق به عاشق كه نمودی
(شهاب الدین سهروردی)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۲
در ادب فارسی، کسی که مشروحتر از همه از رباعی حرف زده است، «شمس قیس رازی»، مولف «المعجم فی معائیر اشعارالعجم» است. وی ابداع آن را به رودکی نسبت میدهد
(صفحهی ۷ و ۸)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۳
اینکه «فهلویات» همزاد رباعی قرار گرفته است، این حدس را پیش میآورد که ترکیب رباعی بیارتباط با ایران پیش از اسلام نیست. در ایران ساسانی این روش رواج داشته است که مفهوم حکیمانهای را در عبارت کوتاهی بیان کنند. سخنان منسوب به اردشیر بابکان و بزرگمهر و دیگران، نمونه ای از آن است. کوتاهگویی و گُزیدهگویی با طبع ایرانیان آن زمان سازگار بوده. تجربههای دوران دراز تاریخی، ذهن آنان را برای دریافت مفاهیم، به صورت بُرنده و قاطع آماده کرده بوده، بیاستدلال و توضیحی؛ و رباعی نیز همین روش را در پیش گرفته.
شیوهی کوتاهگویی در زبانهای دیگر هم هست، اندیشهای به ناگهان در ذهن میگذرد، مانند یک آذرخش یا اشراق، و شخص میخواهد آن را ثبت کند.
به خصوص آن را نزد چینیها و ژاپنیها میبینیم؛ ...
(صفحهی ۱۱)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۴
رباعیهای فارسی را در یک تقسیمبندی کلی میتوان بر سه نوع دانست:
١. ترانههای ساده که بیان احساس عاطفی و گذرا دارند، و یا حسب حال میگویند؛ نمونهی این رباعیها را نزد گویندگان قرون سوم تا ششم میبینیم، گرچه بعد نیز ادامه مییابد.
٢. نوع دوم، رباعیهای «خیامی وار» است. دید ناخشنود و معترض نسبت به نوع زندگی، به گذشت عمر مهارناپذیر؛ و در مقابل، دعوت به بهرهوری از لحظات. بدیهی است که این طرز اندیشه منحصر به خیام نیست، جزو کهنترین تاملهای بشری است، و در ادب فارسی از رودکی و فردوسی تا دوران ما جریان دارد، اما چون گویندهی بارز آن خیام ست، آن را خیامی خواندیم.
٣. سوم، دید عارفانه ست. موضوع اصلی آن جستوجوی معشوق است که زیبایی جسمانی و روحانی هر دو را دارد. نموداری ست از زیبایی کل. ... موجودی است بینام، ناپیدا و ناشناخته. غایت زندگی در وجود او جستوجو میشود...
در هر سه نوع، با درجاتی متفاوت، این سه وجه دیده میشود:
(١) رابطه ی انسان با طبیعت و دنیای بیرون
(٢) بازتاب طبیعت به درون انسان
(٣) پیوند آن از طریق تخیل به عالَم بیانتها
(صفحهی ١۴)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۵
«آن را میجویم که نمییابم، آن را مییابم که نمیجویم.»
(تاگور، صفحهی ١۴)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۶
در دورهی سامانی هنوز شعر به تاملهای عرفانی آمیخته نشده است... در این دوره نیز جرقههای خیامی دیده میشود... اما هنوز به لحن نفی و استعفا نرسیده است...
(صفحهی ١۵)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۷
ورود بردگان تُرک به ایران که از اواسط دورهی سامانی آغاز میشود، باب تازهای در عشق میگشاید...
(صفحهی ١۵)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۸
به خصوص در دورهی غزنوی که خزانهی کشور پربار است... رابطهی میان عاشق و معشوق بر پایهی تازهای
گذارده میشود. زر و سیم در آن نقش مهمی بر عهده دارند.
در عین حال رباعیهای این زمان از نکتههای اجتماعی و تاریخی عاری نیستند، و ما میتوانیم بسیاری از پسند و ناپسندهای جامعهی ایرانی را از آنها استشمام کنیم.
(صفحهی ١۶)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۹
سوال دیگر آن است که چه بخشی از این سرزمین حادثهآفرین تر، فکر انگیزتر و شعرسازتر بوده است؟ باید گفت: شرق ایران. علت در وهلهی اول اقلیم و جغرافیاست. حادثههای بزرگ از جانب شرق روی نموده و نیز چون در دوران بعد از اسلام، خراسان دور از مرکز خلافت بوده، زمینهی مناسبتری در خود داشته که کانون مقاومت و ابراز نظر قرار گیرد. به همین سبب میتوان گفت که این خطه، سخنگوی ایران شده است. سه تیرهی اندیشه: حماسه، عرفان و تفکر خیامی از آن جا سر برآوردهاند. بردگان ترکستان و زیبایان «چین و چگل» نیز در پروراندن ذوق شاعرانه ی خراسانیان بیتاثیر نبودهاند. میبایست دو سه قرن بگذرد و با یورش مغول، اندیشهی ایرانی پخته و آبدیده شود، تا نبوغ شاعرانه سفری در پیش گیرد و از شیراز سر برآورد. اگر چنین نشده بود قلهی شعر فارسی به خراسان محدود میماند.
(صفحهی ۱۶ و ۱۷)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۱۰
اگر [عارف] زمانی به جانب عکس قضیه میرود و میگوید که کامیابی را در ناکامی میجوید، برای آن است که میخواهد کامیابی تام و پایدار به دست آورد.
(صفحهی ١۹)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۱۱
«جام جهان بین» که سراسر گیتی در آن دیده میشود، حاکی از همین تمامیتطلبی [انسان] است. آب حیوان نیز جاوانجویی را در بر دارد. دست به دامن عشق زدن در همین خط است و آن، تکامل خود را در دیگری جستن است. به نظر عارفان در آغاز آفرینش، حیثیت انسانی از طریق عشق به انسان بخشیده شد.
(صفحهی ١٩ و ٢۰)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۱۲
عرفان با بیانهای گوناگون همه چیز را در درون خود انسان میجستند. میخواستند بگویند اگر چیزی در اندیشهی من نگنجد، وجود ندارد، بنابراین کائنات، همان است که در اندیشه میگنجد.
(صفحهی ٢۰ و ٢١)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۱۳
سوال این است که معشوق کیست؟ موجودی است دوگانه. خاستگاه او زمین و جسم است، ولی به جانب آسمان تبخیر میشود.
(صفحهی ۲۳)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۱۴
اندیشهی خیامی بیشتر از جانب شاعران مرفّهتر به بیرون میتراود، زیرا میبیند که عمر میگذرد و دوران خوشیها به سر میرسد. در مقابل، شکایت از کل زندگی و بد حادثه، خاص شاعران محروم است.
(صفحهی ٢٨)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۱۵
رودکی همهی عناصر اندیشهی خیّامی را در این چند بیت خلاصه کرده است:
شاد زی با سیاه چشمان شاد
که جهان نیست جز فسانه و باد
ز آمده شادمان بباید بود
وز گذشته نکرد باید یاد...
نیک بخت آن کسی که داد و بخورد
شوربخت آن که او نخورد و نداد...
(صفحهی ۳۰)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۱۶
اینکه در ادب فارسی آن همه از مستی تمجید شده، برای آن است که آن را پادزهر هوشیاری میشناختهاند. هوشیاری در عمق، یعنی محدود کنندهی زندگی؛ نوعی «مکتب خانه» که کودک را از بازی باز میدارد.
(صفحهی ٣١)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۱۷
بدیهی است که شادیطلبی خیامی، با تامل همراه است، و از این رو غم آلود است. آن را میتوان «معنویت زمینی» خواند. حکایت از «آگاهی» دارد، نه بی خبری حیوانی.
(صفحهی ٣٢)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۱۸
سرانجام شاعر به نتیجه میرسد که زندگی نه رازش گشودنی ست، و نه معنای چندانی در آن هست. یعنی در واقع رازی برای گشودن ندارد، همین هست که هست، و معنایی اگر در آن باشد در کوشش به پرمایه کردن آن به دست میآید. آن چه را که خیام آن را نگفته بود، حافظ آن را تکمیل میکند.
(صفحهی ٣٢)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۱۹
این نکته را نیز نباید از نظر دور داشت که رباعیهای خیامی، یک پشتوانهی بزرگ داشتهاند، و آن سقوط شاهنشاهی ساسانی است. تکان و حیرتی که از فرو افتادن این قدرت بزرگ حادث شد، هرگز نمیتوانست از یاد متفکران ایرانی دور بماند. همواره نمونهی اعلای بیاعتباری روزگار بوده است. بنابراین سرچشمه را باید شاهنامه دانست که کارنامهی از بین رفتن سلسلههاست.
(صفحهی ٣٢ و ٣٣)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۲۰
انار، در تمدنهای مختلف(بعد از انگور) بیش از هر میوهی دیگری بار تخیل به خود گرفته، زیرا از همه عجیب تر مینموده. خود ما آن را «میوه ی بهشتی» میخوانیم، شاید به سبب آنکه در قرآن کریم دوبار از آن یاد شده(سورهی انعام، آیهی ١۴١، همراه با نخل و زیتون، و سورهی الرحمن، آیهی ۶٨)
در اساطیر یونان، آن را به افرودیت که الههی عشق و باروری ست، نسبت میدهند. و در افسانهی کشورهای دیگر با برکت و فراوانی ارتباط مییافته است. در روم باستان، زلف عروس را با شاخههای انار نسبت میدادهاند که پُرفرزند بشود. در هند، زنان سترون عصارهی انار مینوشیدهاند، به امید این که از نازایی به در آیند. در اساطیر ایران نیز خاصیت زایندگی و پایندگی به آن بخشیده شده است.
در «زرادشت نامه» آمده است، که زرتشتِ پیامبر انار به اسفندیار داد تا بر اثر خاصیت آن رویین تن بشود. نشانههای دیگر از این میوه، از اعتقاد باستانی ایران تراوش کرده است. در بزنزهای لرستان(هزارهی پیش از میلاد)، نقوشی از پروردگار باروری دیده میشود که شاخههای انار در دست دارد. به روایت پورداوود، در آتشکدهها چند درخت انار میکاشتند و ترکههای آن را برای «برَسم»(شاخهی مقدس) به کار میبردند. در تورات(سفر تثنیه ٨/٨)، زمینُ خرّمی که «یهوه» به قوم خود وعده میدهد پُر از درخت انار است. در مسیحیت، همین خاصیت انار را به بُعد روحانیت انتقال دادهاند.
(صفحهی ٣۴ و ٣۵)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۲۱
رباعیها در حکم مویرگهای ادب فارسی هستند.
(صفحهی ٣۶)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۲۲
دل گر چه در این بادیه بسیار شتافت
یک موی ندانست ولی موی شکافت
اندر دل من هزار خورشید بتافت
آخر به کمال ذرهای راه نیافت (منسوب به ابوعلی سینا)
مهم همان جستوجوی راز است و نه رسیدن به کشف آن.
سرنوشت آدمی این است که جستجوگر باشد نه یابنده. فردوسی نیز میگفت از این راز جان تو آگاه نیست.
(صفحهی ۴١ و ۴٢)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۲۳
بنگر ز جهان چه طَرْف بربستم؟ هیچ،
وَز حاصلِ عمر چیست در دستم؟ هیچ،
شمعِ طَرَبم، ولی چو بنشستم، هیچ،
من جامِ جَمَم، ولی چو بشکستم، هیچ. (منسوب به ابوعلی سینا)
ردیف هیچ، حاصل همهی عمر را به یک نقطه میرساند، و آن بیان این تاثر است که زندگی به مرگ میپیوندد. همهی یادها، دلبستگیها، امیدها بر باد میرود.
(صفحهی ۴٢)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۲۴
شد روشنی و تیرگی از روز و شبم
اکنون نه شبم شب است نه روزم روز (منوچهری)
(صفحهی ۴٣)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۲۵
بر رهگذرِ باد چراغی دارم. (منوچهری)
(صفحهی ۴٣)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۲۶
اندر دریا نهنگ باید بودن
واندر صحرا پلنگ باید بودن
مردانه و مرد رنگ باید بودن
ورنه به هزار ننگ باید بودن (منوچهری)
منظور «حق زندگی ادا کردن» است. یک سره زیستن...
حنظله ی بادغیسی گفته است:
یا بزرگی و عزّ و نعمت و جاه
یا چو مردانت مرگ رویاروی
رنگ در این جا به معنای نیرو و مقاومت است (فرهنگ معین)
دعوت به پایداری میکند در کشاکش دشواریها
(صفحهی ۴٣)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۲۷
بلبل چو دو چشم خویش بگشاد ز خواب
گُل ریخته دید و بوستان گشته خراب (ابوحنیفه اسکاف)
(صفحهی ۴٣)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۲۸
گر آب خورم تو را در آن میجویم (مسعود سعد)
(صفحهی ۴٧)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۲۹
بس دیر به دست آمد و زود برفت
آتش به من اندر زد و چون دود برفت (انوری)
چون دود برفت یعنی به سرعت دور شد.
(صفحهی ۴٩)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۳۰
از هر دهنی یکان یکان پرسیمت
در هر وطنی جدا جدا جوییمت (خاقانی)
گاه معشوق به صورت یک گمشده در میآید. خود عاشق هم نمیداند که او کیست. تجسمی از آرزوهای برآورده نشدهی اوست. یک موجود تام و تمام که باید عاشق را از غربت زندگی رهایی بخشد. (صفحهی ۵٢)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۳۱
با این همه راستی که میزان دارد
میلش طرفی بود که بیشتر دارد (سعدی)
سعدی در این رباعی نوعی بیعدالتی ابدی را در جامعهی بشری گوشزد میکند. (صفحهی۵۶)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۲۲
خواهم شبکی چنانکه تو دانی و من
بزمی که در آن بزم تو وامانی و من
من بر سر بسترت بخوابانم و تو
آن نرگس مست را بخوابانی و من (سلمان ساوجی)
نرگس مست کنایه از چشم است. خواباندن چشم، در لذت فرو رفتن است./ شبک با کاف تصغیر، یعنی فقط یک شب
(صفحهی ص ۵٨)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۳۳
از بس که شکستم و ببستم توبه
فریاد همی کند ز دستم توبه
دیروز به توبهای شکستم ساغر
و امروز به ساغری شکستم توبه (سلمان ساوجی)
(صفحهی ۵٨)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۳۴
«خاوران» ناحیهی شمال خراسان بوده است... [خراسان]
در دورانی، پرماجراترین و پُرکُشتهترین سرزمین ایران بوده است.
(صفحهی ۶٢)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۳۵
گر تو ز وجود خود برون جستی پاک
شاید صنما به جای تو هستم من
(ابوسعید ابوالخیر)
(صفحهی ۶٢)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۳۶
با زلف بتان دراز دستی کم کن
بت را چه گنه تو بتپرستی کم کن (ابوسعید ابوالخیر)
(صفحهی ۶٣)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۳۷
عارفان به نوعی فوق دین اعتقاد داشتند که بر فراز آیینهای نامگذاری شده قرار داشت. (صفحهی ۶٣)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۳۸
در درجهی نهایی، عشق همان «طلب» میشود. (صفحهی ٨۰)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۳۹
اصل همه عاشقی ز دیدار افتد
چون دیده بدید آنگهی کار افتد... (احمد غزالی)
(صفحهی٨٣)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۴۰
«چون حلقه بر در بودن» یعنی بیگانه و مطرود بودن
(صفحهی ٩٣)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۴۱
لب بر لب من نهاد و خاموشم کرد
(عین القضات همدانی)
لب بر لب نهادن، لطیف ترین طرز خاموش کردن کسی ست.
(صفحهی ٩۵)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۴۲
بیعشق تو بودنم ندارد سامان
خواهی تو وصال جوی خواهی هجران (عین القضات همدانی)
عالم عشق، عالم بیرنگی است. تقسیم بندیهای هجر و وصل مربوط به دنیای خودی ست. در عشق، بیخودی حاکم ست.
(صفحهی ٩٨ و ٩٩)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۴۳
وانکس که بتم را به سزا بستوده ست
او هم به حکایت ز کسی بشنوده ست
(عین القضات همدانی)
(صفحهی ١١٣)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۴۴
«بتکده» از آن جا که مردود عام است، از خلوص بیشتری برخوردارست. (صفحهی ١٣۵)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۴۵
من بر سر کوی آستین افشانم
تو پنداری که من ترا میخوانم
نی نی غلطی که من تو را کی خوانم؟
خود رسم من است که آستین جنبانم
(شهاب الدین سهروردی)
... جزو نمک کار ست که خواهندگی باشد، اما وانمود گردد که نیست. (صفحهی ١٣٧)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۴۶
کس نیست بدینسان که من مسکینم
کز دیدن و نادیدن تو غمگینم
(شهاب الدین سهروردی)
... ماهیت عشق آن است که هرگز نباید به اقناع برسد؛ جز با مرگ
(صفحهی ١٣٧)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۴۷
من خفته بدم به ناز در کتم عدم
حسن تو به دست خود بیدارم کرد (فخرالدین عراقی)
(صفحهی ١۴٣)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۴۸
از نطق به هر دهن، زبانی دگری
وز لطف به هر بدن، روانی دگری
در خاطر هر گسی گمانی دگری
در تو که رسد؟ تو خود جهانی دگری
(کشف الاسرار میبدی)
(صفحهی ١۴۶)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۴۹
هر کسی معشوق خود را در خود دارد. در واقع هر کس عاشق خود است. (صفحهی١٨۰)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۵۰
تشبیه جهان به «دیر» تا حدی از روی تحقیر بوده تا سادگی و عسرت آن را بنماید... آدم آورد در این دیر خراب آبادم
(صفحهی ٢۴٩)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۵۱
خیّام کم و بیش بیپرده حرف زده است. از این رو، مصلحت ندید شاعری خود را آشکار کند.
او در میان گویندگان یک وجود استثنایی است، زیرا ذهن علمی داشته. ریاضیات و فلسفه که مبنای استدلالی دارند، اجازه نمیدهند که اندیشه به جانب تخیل بیمرز کشیده شود... [خیّام]، زمانه و زندگی و مرگ را همانگونه که هست میبیند. ...
(صفحهی ٢۶١)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۵۲
به طور کلی سه تیرهی فکر در خیّام دیده میشود:
(١) خاطرهی ایران باستان که هیچ اندیشهی ایرانی هرگز نتوانسته است خود را از نفوذ آن بر کنار نگه دارد.
(٢) بیاعتباری جهان و کوتاهی عمر، که برای جبرانش اغتنام وقت توصیه شده است.
(٣) چون و چرا در کار آفرینش. (صفحهی ٢۶٢)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۵۳
خاطرهی ایران باستان، پس از شاهنامه سراسر ادب فارسی را گرفت. گویی پیکر قهرمانان داستانی را سوزاندند و خاکسترش را بر سراسر خاک ایران پاشیدند. دیگر هیچ گیاهی نرویید مگر آن که تاثیری از آن در خود داشته باشد. (صفحهی ٢۶٢)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۵۴
اندیشهی خیامی(منظور از اندیشهی خیامی، اندیشهای است که خیام فرد اجلالش شناخته شده، ولی دیگران هم در همان معنا سحن گفتهاند) رکن عمدهی جهان بینی شاهنامه را تشکیل میدهد، هم برای آن که قهرمانان در عین شکوه و قدرت به زوال میافتند، هم برای آن که پایانش به سقوط ساسانی منجر میشود که یکی از شگرفترین افتادنهای تاریخ بوده است، و ایرانی هرگز از هیبت و حیرت آن بیرون نیامده است. (صفحهی ٢۶٢)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۵۵
اندیشهی بیاعتباری جهان، نتیجهی آرزوهای برآورده ناشدهی بشر است. شاهنامه یک نمونهاش را بازتاب میدهد... اشارههای متعدد به آن، در تمدن کهن سومر و مصر و چین دیده میشود که در سایر تمدنها نیز ادامه یافته است. (صفحهی٢۶٣)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۵۶
اندیشهی چون و چرا در کار آفرینش: آئینهایی که به دو پروردگار نیکی و بدی قائل بودند، مانند مزدایی و مانوی موضوع را تا حدی حل کرده بودند، زیرا بدیها را به گوهر بدی نسبت میدادند، ولی در آیینهای توحیدی این بحث ادامه یافت، و همهی صاحبان فکر چه باایمان و چه بیایمان، گریزی به آن داشتهاند. (صفحهی ٢۶٣)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۵۷
شاعران ایران، برای آنکه در معرض نارواگویی قرار نگیرند، کاسه کوزهها را بر سر چرخ و سپهر و گردون شکستهاند. این جنبهی آسمان جای اهریمن پیشین را گرفت که هر گزندی را میشد به او نسبت داد، و سرزنشها را به او نسبت داد. (صفحهی ٢۶۴)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۵۸
روشنبینی خیام در حدی است که هر چیزی را به جای خود میگذارد. از خلال آنچه دربارهاش جسته و گریخته دربارهاش نوشته شده میشود تصور کرد که فرائض را به جای میآورده (مثل حافظ) و با کسانی که در دینمداری آنها شک نبوده نشست و برخاست داشته. نظامی عروضی او را «حجه الحق» میخواند که لقب کوچکی نیست. القاب دیگرش هم که با کلمه ی «امام» یا «سید» همراه است، همگی نشانهی مقبولیت او در نزد خواص است... [او] جزو دانشمندانی به شمار میرفته که از جانب دربار سلجوقی برای ترتیب تقویم جلالی دعوت شدهاند، نمیتوانسته است اشتهار به سست اعتقادی دینی داشته باشد، مگر آن که او را فرد بسیار زبردستی بدانیم که افکار درونی خود را با مهارت تمام پنهان میداشته، و دو شخصیت اجتماعی و فردی متغایر در کنار هم مینهاده. (صفحهی ٢۶۵)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۵۹
صادق هدایت از میان معاصران نخستین کسی است که موضوع مادیاندیش بودن خیام را مطرح کرده. ... هدایت در این نظر تحت تاثیر تفکر فرنگی بوده که مرز مشخصی در میان اعتقادها نهادهاند، وگرنه در گذشتهی ایران که اندیشهها تلفیقی و سیّال بودند، همزیستی دو باور ناهمخوان در کنار هم چیز کمیابی نبوده است. نظیر همین نظر، منتها به صورت اعتراض، از جانب نجم الدین رازی صورت گرفته است... نجمالدین رازی از کسانی است که عقاید دیگران را با قالب باورهای خود میسنجند و اگر گوشهاش ساییده باشد، بر چسب کفر میزنند... [نجمالدین رازی] در واقع خیام را کشف کرد و به دیگران شناساند. بعد از آن خیام، به عنوان شاعر در مرکز توجه قرار گرفت و همان دو رباعی ناب "در دایره ای کآمدن و رفتن ماست" و "دارنده چو ترکیب طبایع آراست" که او آورده، کلیدی قرار گرفتند برای جدا کردن اصل از رباعیهای الحاقی که به حکیم نیشابور نسبت داده میشدند.
به غیر از نجمالدین رازی، قفطی نیز که صدسالی پس از مرگ خیام کتاب اخبارالحکما را نوشته، ترانههای او را «مارهای گزنده برای شریعت» خوانده است.
اگر بخواهیم با چند رباعی حکم «مادیاندیشی یا دهری» دربارهی خیام صادر کنیم، باید همین رای را دربارهی کسان دیگری(مثل باباطاهر، ناصرخسرو، عطار و حافظ) هم که با لحن دیگر کم و بیش همان مفاهیم را به زبان آوردهاند، جاری سازیم.
(صفحهی ٢۶٩ و ٢٧۰)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۶۰
حافظ آخرین چون و چرا کنندهی بزرگ است... وی جابهجا نکتههای رندانهای دارد که بیشتر از خیام جای حرف باقی میگذارد. منتها خیام برهنه است و او توری پُرچینی بر تن صنم کلام خود افکنده است. (صفحهی٢٧٣)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۶۱
زمان خیام حساسترین دوران تاریخ ایران بعد از اسلام است... از نیمهی دوم قرن پنجم تا نیمهی اول قرن ششم، این صدساله دارای زایندگی خاص است و آیندهی ایران تا اندازهای در این دوره ترکیب میگیرد. میتوان عرصهی فکر ایران را به میدانگاهی تشبیه کرد که در زمان مورد بحث ما، پنج خیابان از آن جدا میشود:
١. یکی عرفان که با سنایی وارد حوزهی شعر میشود. چون شعر مهمترین مَرکب تفکر ایران خواهد شد، میتوان به اهمیت این واقعه پی برد.
٢. اندیشهی علمی که در قرن سوم و چهارم نضجی گرفت و کسانی چون رازی، فارابی و ابن سینا و دیگران سردمدارش بودند. این هنوز رمقی در خود دارد و معتزله و اخوان الصفا هوایش را داشتهاند. ولی اکنون با هجوم فکر صوفیانه در کار جا پرداختن ست.
٣. اندیشهی رسمی سازش که نظام الملک نمایندهی آن است، و میخواهد ترکان سلجوقی را که قدرت را در دست دارند، تا حد یک حکومت متمدن فرا ببرد و با همدستی با خلافت بغداد، ثباتی در کشور برقرار سازد. سلجوقیان خرپایی بودند که به زیر سقف ترک خوردهی خلافت عباسی زده شدند، و عدهای از ایرانیان چون نمیتوانستند با آنان در افتند سیاست مماشات در پیش گرفتند.
۴. اندیشهی مقاومت که باطنیان الموت مبیّن و ادامهدهندهی آن قرار گرفتند و نزدیک ٢۰۰ سال بخشی از کشور را در حالت بیثباتی نگاه داشتند و بعد میراث این روش را به سربهداران و قزلباشان سپردند.
۵. در این میان اندیشهی خیامی نیز هست، که توصیه به روشن بینی میکند. وقتی جمع، اختیار خویش را از دست داد فرد چارهای ندارد جز آن که خود را دریابد. دنبالهی این روش به حافظ میرسد که میخواست در میان این همه غوغا و کشاکش، دستخوش فریب نشود. (صفحهی ٢٧۶ و ٢٧٧)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۶۲
حکومت ترکهای غزنوی و سلجوقی، مسیر فکری ایرانی را به جانب تعصب و خشونت سوق دادند که واکنش آن در دو جبههی عرفان و عصیان الموت نموده شد. یک دوران بحران فکری آغاز میشود. افراد با احساس یکیک پشت پا به دنیا میزنند و به اردوی درویشی روی میآورند. از آن جملهاند سنایی و عطار و به نوعی دیگر ناصر خسرو. شهاب الدین سهروردی و عینالقضات همدانی جان بر سر آزاداندیشی خود مینهند. ابوحامدغزالی ترک تعیّن مدرسی میکند و آوارهی شهر و دیار میشود. (صفحهی ٢٧٧)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۶۳
ناصر خسرو بیش از هر کس از بد زمانه در دورهی سلجوقی یاد میکند... دورانی که ناصر خسرو از آن حرف میزند همان دوران نظام الملکی است. (صفحهی ٢٨٣)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۶۴
خیام چگونه کسی است؟
... به طور کلی دو شخصیت به او بخشیده شده، یکی علمی و اجتماعی و دیگری آن چه از رباعیهای او استنباط میشود. در زمینهی اول همگی با احترام بسیار از او یاد میکنند... روایتها نشان میدهند که او خیلی زود به شهرت دست یافته... او را محیط بر نزدیک به تمامی دانشهای زمان دانستهاند...البته اینها میتواند قدری با غلو همراه باشد.
گفتهاند که تندخو بود و در تعلیم امساک داشت. می توان حدس زد که چندان مردمدار نبوده، و چون بیشتر از دیگران میدانسته و روشنتر میدیده، حوصلهی بحث نداشته. با این حال، سلوکش طوری بوده که احترام دیگران را برانگیزد، و حسن رابطهاش با دستگاه حکومت مانع بوده که از جهت فکری مزاحمتی برای او فراهم شود.
متفکرانی چون خیام که با زمانه دمساز نبودند، تنها در پناه قدرت وقت میتوانستند از تعقیب و آزار در امان بمانند. این گونه بودند مولوی و حافظ و عدهای دیگر. البته شخصیت علمی او هم هالهی مصونیتی بر گرد سر او تنیده بوده.
روایتهای آورده شده، غالباً او را یک آزاداندیش معرفی میکنداما نه متظاهر به دگر اندیش... (صفحهی ٢٨۶، ٢٨٧ و ٢٨٨)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۶۵
...داستان «سه یار دبستانی» که خیام و نظام الملک و حسن صباح را هممکتب معرفی میکند، به تحقیق رسیده که عاری از حقیقت است، ولی ساختنش عبث نبوده. این سه تن هر سه، از افراد شاخص زمان خود بودند، و در کنار هم نهادن آنان، نشانهی آن است که پردازندگان داستان، هر یک از آنان را نمایندهی مکتبی میدانستند که در اجتماع زمان تاثیرگذار بوده.
(صفحهی ٢٨٨ و ٢٨٩)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۶۶
خیام از لحاظ فکری وابسته به حکمت یونان بوده، یعنی علم و منطق را مدار کار میشناخته. این طرز اندیشیدن، خود به خود جهان بینی او را تحت تاثیر میگرفته. او را «تالی» ابنسینا دانستهاند و جهانبینی اندیشهاش را خیلی نزدیک به جهان بینی شاهنامه مینماید. یعنی خردورزی با طیف لطیفی از عرفان زمینی.
(صفحهی ٢٨٩)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۶۷
نظامی عروضی که خیام را در اواخر عمر دیده، هیچ حرفی از شاعری او به میان نمیآورد. این پنهانکاری به حکم احتیاط بوده که پذیرش این بیتها را در خور حوصلهی عامه نمیدیده. البته اگر فرد دیگری، کمتر معنون و معروف، اینها را سروده بود، شاید مشکل چندانی پیش نمیآورد، ولی شنیدن این حرفها از زبان خیام که حجهالحق بوده، بلوا به پا میکرده. (صفحهی ٢٨٩)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۶۸
شراب خیام البته آب انگور هست ولی تنها آن نیست. در پی آن چیز دیگری نهفته است. آن را کنایه از پاک کنندهای قرار دادهاند که ناهنجاریهای زندگی را بزداید، یعنی ضد دروغ، ضد اندوه، ضد زشتی و ضد خشونت.
نه این که با نوشیدن آن بشود همهی اینها را زدود. نه، یک مادهی قراردادی است که در برابر کسانی نهاده میشود که از این ناهنجاریها بهره برداری میکنند.
گویند کسان بهشت با حور خوش است
من میگویم که آب انگور خوش است
این را در برابر آن مینهد. یعنی خود را این قدر متولی بهشت ندانید و بهشت فروشی نکنید. باید در نظر داشته باشیم که شراب در آن زمانها و پیش از آن و بعد از آن، لااقل در مجالس اعیان حضور رایجی داشته. ... شراب خیام با تامل در زندگی همراه ست.
(صفحهی ٢٩٣، ٢٩۴و ٢٩۶)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۶۹
خیام طوری از معشوق حرف میزند که گویی او را در برابر خود نشسته میخواهد، و نه آن که در آغوشش باشد. حضور، مهم است. بر عکس سعدی و حافظ که وقتی شعر آنها را میخوانید، گرمای تن معشوق و هُرم نفسش را احساس میکنید...
دلدار خیام باید آرام بنشیند، چنگ بنوازد و می بریزد. طراوت طبیعت از طریق او به شخص طالب تسری مییابد. (صفحهی ٢٩٨)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۷۰
تلقیای که در جهان از خیام شده است، قدری متفاوت است با آنچه در کشور خود از اوست... گویی پنداشته میشود همین تعداد اندک رباعی مخلوط ـ که فیتزجرالد به انگلیسی برگرداند ـ و در حال عصارهی نبوغ و تأمل قوم ایرانی است ـ حرف آخر در مورد بشریت زده است، وگرنه این همه دامنه پیدا نمیکرد...
(صفحهی ٣۰۰)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۷۱
خیام، نگاه بدبینانه به زندگی ندارد، آن را آن گونه که هست میبیند. علاجی برای نارساییهایش نمیشناسد. فقط میگوید آگاه باشید. آن را آنگونه که هست بشناسید، نه کمتر و نه بیشتر. نه مانند عارفان حواله به عالم بالا میدهد و نه ریاضت و ترک را توصیه میکند. با زندگی قهر نیست، شکرگزار هم نیست. توصیهاش آن است که از مواهب نجیب و نخبه بهره بگیرید، و لحظهها را دریابید. نمیخواهد بشر گول بخورد.
(صفحهی ٣۰۰ و ٣۰١)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۷۲
آیا خیام با این همه گرایش به ملموس، معنا را در زندگی از یاد میبرد؟ نه. معنا در خود همین ملموس جسته میشود؛ جسماً و روحاً پاکیزه بودن و آگاه بودن، واقعبین بودن و آرمان را از واقعیتها جدا ندانستن. در نهایت، بیآزار بودن. روشنبینی را بالاتر از هر چیزی قرار میدهد. حتی بحث محدث و قدیم را که یک بحث بنیادی است، جزو فروع به حساب میآورد. نجوم را هم که جزو رشتهی اوست، چون در دور دست است جدی نمیگیرد.
(صفحهی ٣۰١)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۷۳
در ذهن بعضی کسان این دوراندیشی بوده است که شعر بخوانند و دوست بدارند ولی به شعرگویی معروف نشوند، شعرگویی تا حدی شبیه به نظربازی بوده است که کسانی آن را دور از شأن خود میدانستند.
(صفحهی ٣۰٩)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۷۴
میتوان گفت که باب ترانهی عرفانی را ابوسعید ابوالخیر گشود. دل بستگی ابوسعید به شعر، گذشته از ذوق شخصی، برای آن نیز بوده است که آن را نافذترین بیان میدانسته. (صفحهی ٣۰٩)
▄▃▂▁▁▁▁▁
۷۵
شهاب الدین سهروردی پیوند دهندهی فرهنگ ایرانی پیش از اسلام، با عرفان دورهی اسلامی است. (صفحهی ٣١۰)
▄▃▂▁▁▁▁▁
